La historia ha consagrado a la Contrarreforma jesuítica del siglo XVI como el arma mortal de la iglesia medieval contra la Reforma protestante. Y si bien debe reconocerse que aquel fue el intento más formidable e inmediato de la iglesia de Roma por traer nuevamente las aguas de las multitudes al cauce del dogmatismo y la tradición, ciertamente no fue ese el factor decisivo del éxito de los enemigos de la Reforma en diluir el fermento de renovación y disipar los vientos de cambio.
Éxito al punto de que hoy, quinientos años después de que Lutero enmendara no pocas de las desviaciones de la iglesia medieval, son cada vez más los herederos revisionistas de la Reforma que se sienten avergonzados del presunto desatino de aquel monje agustino que dividiera tan irresponsablemente al cristianismo. Fruto en el mejor de los casos de un contexto histórico tan distinto al nuestro; distinto al punto de que la Reforma no debería cumplir, según ellos, ni un aniversario más. Y puesto que ya no hay presuntamente de qué protestar, es tiempo de volver a los brazos de la madre iglesia romana, que tan conciliadoramente ya no habla de “herejes”, sino de “hermanos separados”.
La Reforma y la Contrarreforma
Pero si la Contrarreforma no fue la responsable de la gradual extinción del espíritu de la Reforma en las filas del cristianismo otrora protestante, sobre todo a partir del siglo XIX y la segunda mitad del siglo XX, ¿cómo explicar el fenómeno?
Cuando el cristianismo reformado entendió la Reforma no como una línea inconclusa sino como un punto alcanzado y superado; en el momento en el que la percibió como un logro final y no como una necesidad constante; cuando estuvo conforme con lo conseguido sin sentir la necesidad de velar por ello y de acrecentarlo continuamente en la medida de lo necesario, el movimiento de reforma se convirtió trágica y paradójicamente en su más letal y eficaz enemigo, en el germen de su propia destrucción.
No fue, pues, la Contrarreforma, sino la renuencia a la autocrítica permanente y el conformismo lo que hizo que la Reforma sea hoy percibida por muchos de sus herederos como una curiosidad histórica relegable a los museos y a los manuales de historia eclesiástica.
Ese fenómeno se ha repetido a lo largo de la historia, primero dentro del monoteísmo hebreo, la primera religión revelada, que devino finalmente en judaísmo; luego, en el cristianismo posapostólico que terminó convirtiéndose en la iglesia del imperio romano y de las monarquías europeas más tarde. Vino entonces el turno de la secularización del protestantismo en los siglos XVIII y XIX.
Rupturas con la religiosidad
Cada movimiento de reforma interna dentro de las distintas corrientes del cristianismo reformado decadente fue intensamente resistida desde el interior y las cúpulas. Se vio como una amenaza lo que era en verdad la salvaguarda de su supervivencia.
No es, pues, legítimo ni honesto denostar a Lenin y su “religión opio de los pueblos” sin poner su rechazo de la religión cristiana contra el telón de fondo de la connivencia de la iglesia oficial rusa con la autocracia zarista. Ni es correcto condenar el protoateísmo iluminista de los revolucionarios franceses sin recordar la asfixiante y desmoralizadora tutela que el clero de la Francia monárquica ejerció sobre cuerpos, bienes y mentes durante siglos interminables.
Tampoco es entonces lícito anatematizar a Nietzsche por su prescindencia de Dios sin ver en ello una repulsa, una reacción, contra un protestantismo decadente que no sólo no condenaba ideologías como el antisemitismo, el belicismo imperialista, la desigualdad entre los hombres y el endiosamiento del poder humano, sino que se había consubstanciado con ellas al punto de convertirse en su apologista y legitimador, a veces incluso con su silencio concesivo.
Esas rupturas ideológicas con la religiosidad cristiana histórica no tenían como blanco al cristianismo en sí, sino a las desviaciones y anomalías que se desarrollaron en su seno a lo largo de su historia hasta ocupar el lugar de lo primigenio.
Respuestas a la religiosidad añeja
No han de interpretarse, pues, como un ataque dirigido contra la religión propiamente dicha, sino contra aquello en lo que esta se había convertido: “Un conjunto de prácticas doctrinarias que enmascaran contenidos extrarreligiosos… una ‘ideología’ que legitima los intereses temporales de un grupo privilegiado, una clase, o una institución que quiere prolongar el status quo social… En tales casos, el rechazo de la religión es un acto purificador que conviene… sobre todo a la religión misma. [Tal rechazo] puede estar obedeciendo a un imperativo religioso mucho más que ateo, puede ser la respuesta a un acto de fe honda mucho más que una negación de lo sagrado…
La religión va cobrando a lo largo de su ejercicio una serie de contenidos espurios e no auténticos. En tales casos, los rasgos exteriores se convierten en contenidos esenciales, la pureza inicial cede al hedonismo y la blandura, la austeridad primitiva se diluye en un decorativismo desmesurado y teatral, la emoción sobrecogedora se pierde en la mecánica de comportamientos rituales, en un ceremonial hueco que ha gastado su fuerza simbólica; y la rebeldía social que supone toda actitud de entrega a lo sagrado truécase en la sumisión a los poderes del mundo.
Fondo, no formas
Cuando la religión se ha transformado en esta serie de formas… la crítica… niega legítimamente todo aquello que debe ser negado, destruye y anula esto que traba el desarrollo de una auténtica religiosidad. [Esa crítica] rinde un excelente servicio a la religión, porque por más cruenta que sea, nunca tendrá la fuerza suficiente como para destruir sus contenidos auténticos: al día siguiente de un rechazo, ya sea en la forma de una objeción teórica o de una persecución, la religión renace con mayor vitalidad” (Víctor Massuh, La libertad y la violencia [Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1968], 119, 120, 122).
A lo que el mismo autor agrega: “En ciertos momentos de la historia de una religión, las formas de la relación que el hombre establece con [Dios] se convierten en obstáculos para la relación misma. Estas formas son doctrinas, ritos, prácticas, símbolos, que con el tiempo se vuelven productos muertos pero sacralizados que sustituyen a Dios mismo” (Víctor Massuh, Nihilismo y experiencia extrema [Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1975], 87), y concluye: “Lo sagrado trasciende todas sus manifestaciones; ellas mismas pueden alcanzar tal grado de distorsión y degradación que acaso se vuelvan contra lo divino y constituyan formas vacías que encubran la ‘ausencia’ de Dios, una voluntad de poderío, un interés mezquino o una preocupación ‘humana, demasiado humana’.
Lo que la religión no es
Marx y Lenin confundieron la esencia de la religión con sus objetivaciones alienadas y sus deformaciones históricas. Confundieron las formas que Kant llamó ‘estatutarias’ de la religión, con sus contenidos eternos. Sólo tuvieron ojos para sus rasgos caricaturescos, para aquellos aspectos en que las iglesias aparecen pactando con los poderosos y en que los teólogos aparecen legitimando el statu quo social” (Massuh, La libertad y la violencia, 121, 122).
Y aquellos logros y victorias que debieron ser patrimonio natural y espontáneo del cristianismo en virtud de su mensaje agudamente transformador y reformador, fueron logrados a pesar de la religión cristiana o, en el mejor de los casos, al margen de ella.
“Reforma”
El concepto de “reforma” contiene en sí mismo la idea de proceso inacabado, de infinitud. Al igual que todo organismo viviente, en el preciso momento en que la iglesia como cuerpo de Cristo se resiste a despojarse de toda acrecencia ajena a su esencia original, a crecer, a superarse, a madurar, comienza a morir. Y al igual que todo organismo agonizante o carente de vida, el proceso desintegrador opera desde el interior mismo. Lo que ya no es funcional tiende naturalmente a desaparecer, a dejar su lugar a nuevas y superadoras manifestaciones de la vida, que se abre paso inexorablemente hasta reemplazar a la muerte.
Como dijo alguien en cierta ocasión: “No hay nada más imparable que una idea a la que le ha llegado el momento de nacer”. La fórmula funciona también a la inversa: “No hay nada más frágil que aquello a lo que le ha llegado el momento de desaparecer”. Así fue como el geocentrismo tuvo que dejar su lugar (no sin resistencia eclesiástica) al heliocentrismo, y la religiosidad enfermiza y opresiva del medioevo al reavivamiento de la fe apostólica encarnado en un primer momento por la Reforma y luego, por los movimientos de reforma resistidos dentro de un protestantismo progresivamente nominal y decadente que fue renunciando más y más a su propia y perenne esencia, hasta llegar hoy casi al extremo del repudio de sí mismo.
Una reforma inconclusa
No es, pues, hora de dejar de celebrar cada aniversario de la Reforma, de dejarla morir, sino de reconocer que está, por su misma naturaleza, inconclusa. Es hora de atizar su vitalidad perenne para que vuelva a poner a prueba todas las cosas en el crisol de toda la Escritura y sólo la Escritura. De ello dependerá que la historia no haya transcurrido en vano y que no deba repetirse.
Autor: Hugo Cotro. Pastor, doctor en Teología y docente universitario de destacada trayectoria. Actualmente ejerce su ministerio como profesor en la Universidad Adventista del Plata, Entre Ríos, Rep. Argentina.
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